علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - فرد مدني و فردگرايي فلسفي در فلسفه سياسي مسلمانان - بحرانى مرتضى
فرد مدني و فردگرايي فلسفي در فلسفه سياسي مسلمانان
بحرانى مرتضى
طرح مسئله
١. مفهوم فرد در انديشههاي فلسفي در جهان اسلام، مبهم و مسألهساز است. پرسش اين پژوهش، آن است که آيا ميتوان مفهومي از فرد و به دنبال آن، فردگرايي را در آثار فلسفي در جهان اسلام پيدا کرد و اگر چنين است ويژگيهاي آن، و پيآمدهاي سياسي آن در جامعه اسلامي کدام است؟ چرا تحولاتي که به دنبال ظهور مفهومي از فردگرايي در غرب به وقوع پيوست، در جهان اسلام، غايب است؟ آغاز فلسفهورزي سياسي در جهان اسلام با فارابي است. مطالعه و تحليل محتواي آثار فارابي، ابن سينا و ابن باجه و فلاسفه ديگري که به نحوي از انحا سعادت را در رابطه فرد و جامعه نظر داشتهاند، دلالت بر آن دارد که هم فرد و هم فردگرايي در انديشه آنان، محلي از تأمل را به خود مشغول داشته است. اما کميت و کيفيت آن، زمينهها و پيآمدهاي آن و نحوه بيان و تبيين آن، به گونهاي خاص بوده است. اين پژوهش با تفطن به اين نکته دنبال ميشود که بررسي، فهم و به کارگيري ميراث، بدون در نظر گرفتن خطر خيانت به آن، امکانناپذير است.
٢. در مباحث مربوط به فرد و جامعه و رابطه بين اين دو با يک ديگر، طيفي از آرا، بيان شده است که دو آموزه فردگرايي و جمعگرايي در دو سر اين طيف قرار دارد. در قرائت افراطيِ فردگرايي، فرد در مقابل جمع و عموماً به مثابه مونادي مجزا از ديگران تصور ميشود. اتميسم که اوج فردگرايي است، فرد را بيشتر شبيه يک اتم که مستقل از ديگران است به تصوير ميکشد. خود، مشتمل بر عنصري از اليناسيون (با خودبيگانگي) است که همان آگاهي ـ و بنابراين فاصله ـ او از ديگران و حتي از خود است. در مقابل، عقيده بر اين است که خود، ذاتاً اجتماعي است.[١] در قرائت غيرافراطي، فردگرايي ايدهاي است که بر اهميت و اولويت منافع فردي در مقابل جمعي اشاره دارد. ظهور مدرن اين مفهوم با فروپاشي نظمهاي مذهبي، اجتماعي و سياسي سدههاي وسطي، توأم بود که طي آن بر وجود شخصي انسان، تأکيد ميشد. اين آموزه بر اين واقعيت مبتني است که فرد، واحد اصلي جامعه و معيار نهايي ارزشهاي آن است. در اين آموزه، جامعه و هويتهاي جامعهساز، انکار نميشود، اما جامعه، چيزي بيش از مجموعهاي از افراد نيست. به عبارت روشنتر در فردگرايي هم به نقشهاي متقابل و مکانيسمهاي اجتماعي و تأثير گروه و جمع بر فرد اذعان ميشود، اما تمام اين کنشها هدفي بيرون از فرد ندارد؛ چرا که هر فردي، في نفسه، هدف است و لذا نميشود که هدف فينفسه، فداي اهداف ديگري شود که همان مؤلفان جامعه باشند. بنابراين فرد، تابع جمع و تحت الشعاع گروه نيست و او در خير جمعي، مضمحل نميشود. حتي اگر فرد از طريق دستآوردهاي ديگران (جامعه) ساخته شود ميتواند از آن چه هم اکنون وجود دارد و انجام گرفته است فراتر برود. از ديگر سو، جمعگرايي ميکوشد تا افراد را رها شده و تک تک در نظر نياورد؛ فرد تنها با توجه به سازوکارهاي اجتماعي، بررسي، لحاظ و ساخته ميشود. جمع بر فرد، اولويت و ارجحيت دارد و از اين رو بايد منافع فردي، فداي منافع جمع شود. لذا در جمعگرايي، عدالت و سعادت جامعه عموماً توسط قوه قاهره حکومتي، تعريف و تعقيب ميشود، تنها به اين دليل ساده که گروه، ملت، طبقه، نژاد و جمع، واحد اساسي واقعيت و معيار نهايي ارزش است. در اين جا نيز به رغم اولويت منافع جمعي، فرد انکار نميشود؛ اما اين ساز و کارهاي گروهي است که هويت فرد را شکل ميدهد و اساساً هويت هر فرد در ارتباط با ديگران شکل ميگيرد و سعادتش نيز با آنان تعريف ميشود. هر کدام از آموزههاي فردگرايي و جمعگرايي، داراي نظريه پيشرفت و توسعه خاص خود هستند. براي فردگرايان، پيشرفت، محصول تلاشِ فردي است و نزد جمعگرايان، پيشرفت، فرآيندي جمعي و محصول جامعه است.[٢]
٣. در خصوص ظهور مفهوم فرد و فردگرايي در ادبيات سياسي و فلسفي، عمدتاً نظر بر آن است که اين دو، محصول معرفتشناسي مدرن هستند؛ اين مدرنيته بود که روح فردگرايي را در جامعه مدرن، رواج و گسترش داد. مفروض ما اين است که ميان مفهوم فرد و ظهور مدرنيته، رابطهاي دو سويه وجود دارد. به همان ميزان که مفهوم فرد و فردگرايي در سير تکاملي انديشهاي مدرن و جريان مدرنيته سهم داشته، مدرنيته نيز آن را تقويت کرده است. اما آن چه مهم است اين که به رغم تعامل اين دو، ظهور و بسط مفهوم فرد، مقدم بر مدرنيته است. با توجه به اين نکته، اکنون ميتوان به سراغ مفهومي از فرد و فردگرايي در ميراث فلسفي اسلامي رفت. آن چه ميتوانسته در سنت فلسفه سياسي در جهان اسلام، آغازگر حرکتي جدي در جهت تحول جامعه باشد، گذر از مفهوم فرد به مفهوم فردگرايي است. درست است که بسياري از مفاهيمي که امروزه با آنها سروکار داريم، زاده مدرنيته فکري و نظري و مدرنيزاسيون فني و صنعتي است، اما اين گونه نبوده که در آن سنت فکري به مفهوم فرد، توجهي نشده باشد و اين مفهوم تماماً مدرن باشد، بلکه تأملات بر سر مفهوم فرد در انديشه اسلامي نيز ساري و جاري بوده است، اما منافع فرد در جامعه و شهر، مغفول واقع شده است. اگر هم در کنار بررسي مفهوم فرد به علايق و منافع او توجهي شده، در آغاز، مفهوم فرد، مضيق و محدود به فرد فيلسوف شده است و جامعه و شهر به نحوي طراحي و تعريف ميشده است که در آن و پيش از هر چيز، منافع او فراهم آيد تا حدي که جامعه به نام مدينههاي غيرفاضله ميتوانسته فداي علايق فرد فلسفي شود و آن گاه که منافع او در شهر و جامعه محقق شدني تصور نميشده، در خارج از شهر تعقيب ميشده است. بنابراين ما در فلسفه مسلمانان با دو فرد مدني و فلسفي مواجهيم. منظور از فرد مدني، فردي است که در جامعه، زيست ميکند و داراي شغلي به جز فلسفيدن است و از نگاه فلسفي، اين فرد در خدمت منافع، اهداف و سعادت فرد فلسفي و خادم اوست. در مقابل، فرد فلسفي، فردي است که فلسفهورزي و تعقل در کائنات را اول مشغله و بستر سعادت (و بلکه عين سعادت) خود ميداند. از اين ميان آن چه ميتوانست منشأ تحول و رشد و حرکت جامعه باشد، فردگرايي مدني است که در اين نحوه انديشيدن، مفقود بوده است. در مقابل، فلسفيدن مسلمانان، مملو از نحوهاي از فردگرايي فلسفي است که در آن علايق فرد فيلسوف دنبال ميشود.
تأکيد بر اين تمايز، داراي اهميت است که فردگرايي در اين جا به صرف تأکيد بر افراد انتزاعي و مجرد نيست، بلکه پيگيري علايق و منافع افراد داراي اهميت است. بر اساس تفکيک پيش گفته در فلسفه سياسي مسلمانان، فردگرايي مدني به معناي تمرکز و تأکيد بر منافع افراد جامعه، يافت نميشود، اما فيلسوفان سياسي در تأملات خود در باب سعادت و عدالت بر فردگرايي فلسفي به معناي پيگيري منافع فرد فيلسوف ـ در جامعه يا بيرون از جامعه ـ حريص و مشتاق بودهاند.
٤. ويژگي اين فرد فلسفي آن بوده ـ و است ـ که تعقل و به عبارتي فلسفهورزي را طبقاتي ميدانسته است. اين فرد، که انحصارطلب است و خواهان بسط و تعميم خود نيست، نميتوانسته آن چنان کارگر و مؤثر باشد که در عالم غرب اتفاق افتاد. فرد فلسفي، فردي خودخواه، تنها و در نتيجه، ضعيف بود و به دليل همان انحصار نميتوانست قوت فرد مدني را به خود منضم کند. فرد فلسفي، خواهان تغيير بود؛ تغيير در خود و جامعه بر اساس نظام جهان، اما آشکار است که به نحو مجموعي، قدرت و نيروي تغيير در جامعه را ندارد؛ او تنها ميتواند خود را تغيير دهد آن هم در بيرون جامعه و شهر. در واقع، در حالي که فلسفه در غرب و طبيعتاً در گسستي آشکار از ميراث افلاطوني، فرد فلسفي را از انحصار به تکثر ميکشاند و او را به حيطه جامعه سوق ميداد؛ به نحوي که فرد فلسفي در فرد مدني، وحدت و تجسم مييافت، در شرق اسلامي جهان، هم چنان دايره فلسفهورزي، بسته به قبيلهاي از دانايان و عقلاي قوم بوده است. آن چه در غرب، روي داد اين بود که فرد فلسفي با پايبندي به لوازم زيستن در شهر، مدنيت خود را حفظ کرد. در اين نگرش و به ويژه در بعد ليبرالي آن، جامعه و حوزه سياسي، تنها در خدمت خواستهها و اهداف فرد معنا مييابد و اساساً حوزه سياسي کارکردي جز اين ندارد که فرديت افراد را تحقق بخشد.[٣] اما در فلسفه سياسي مسلمانان ـ و به طور مشخص از نظريه سياسي فارابي تا ابن باجه، که در اين پژوهش مدنظر است ـ نه تنها چنين نيست، بلکه فرد يا افراد يا ناديده گرفته ميشوند و يا به کوچ از شهر مجبور ميشوند؛ زيرا تعقل در بيرون شهر ممکن دانسته ميشود.
٥. طبق قرائتي که ما اکنون ميتوانيم از ميراث فلسفي داشته باشيم، فرد فلسفي چه بسا ضرورتاً سعادت خود را درون شهر نمييابد و اگر چه شهر براي سعادتش به وجود و حضور او نياز دارد، اما او سعادت خود را در نوعي انزوا ميبيند. در مقابل، فرد مدني، سعادتش جز در شهر محقق نميشود. فرد مدني هم سعادت و هم شقاوتش در شهر است. در شهر است که او يا به سعادت ميرسد يا هم خود و يا هم ديگران را از سعادت باز ميدارد. در نگاه فارابي، اگر فرد مدني بر خلاف تدبير فلسفي، نظام فلسفي موجود را برنتافت، تهديدگر، محسوب ميشود و چنين فردي، ديگر در جامعه، جايي براي زيست ندارد. تدبيري که فارابي براي کاستن اين تهديد، کرده است، ازاله اين نوابت و تطهير شهر از لوث وجود آنها است. در واقع، مسئله نوابت نزد فارابي، تدبيرالمجتمع است. اما در اين جا خلطي آشکار نهفته است: فرد فرد افراد مدني، اگر در راستاي سعادتي که فرد فلسفي براي آنها تعريف کرده قرار نگيرند (حتي اگر مجموعاً جامعهاي را تشکيل دهند) ديگر نبايد عضوي از جامعه محسوب شوند، اما کدام جامعه؟ جامعهاي که در خود و براي خود، هيچ اهميت و اعتباري ندارد و موجوديتش تنها براي تحقق سعادت شخصي فرد فلسفي است. به عبارت ديگر جامعهاي که فارابي، نوابت را براي آن خطرساز ميبيند و آنها را عاملي، جهت بيفضيلتي و درافتادن در رذائل ميداند، جامعهاي خيالي است که نميتواند وجود داشته باشد. از اين منظر، شديدترين نوع فردگرايي را ميتوان در آراي فارابي پيدا کرد. جامعه تنها ارزشي که دارد، فراهم آوردن نيازهاي اوليهاي است که فرد فلسفي براي سعادت خود به آنها نياز دارد؛ در اين جامعه تنها اصالت فرد فلسفي است که موضوعيت مييابد. البته بايد توجه داشت که بحث نزد فارابي، اصالت فرد يا جمع نيست، بلکه اصالت و بايستگي سعادت در برابر بيسعادتي (شقاوت) است. اما سعادتي که او از آن صحبت ميکند لزوماً اصالت فرد فلسفي را به دنبال دارد. اگر جامعهاي لوازم سعادت فرد فلسفي را فراهم کرد، به دليل سعادت فيلسوف، آن جامعه هم سعادتمند است و اگر جامعهاي، طرح نظري فيلسوف را در پايبندي به علم و عمل برنتافت و لذا سعادت را از فرد فلسفي دريغ داشت، جامعهاي رذيله محسوب ميشود. مسئله اصالت فرد يا جامعه از مسائل و به همين دليل از لوازم زيست و انديشه مدرن است. فاصله زماني فارابي تا ابن باجه، اولاً و بالذات، اقتضا
ي طرح چنين پرسشي را ممکن نميکرد.
٦. بنابراين تمايزي ميان فارابي و پسينيان او وجود ندارد. ظاهر اقوال و آراي فارابي، حاکي از اين است که او عموماً جمع را به تصوير کشيده است. چون براي فارابي، خير و سعادت جمع، مورد نظر است، فرد ناسازگار با جمع، ارزشي بيش از گياه خودرو در گلزار ندارد و ـ چنان که از خودسري و خودرويي خويش دست برندارد ـ بايد حرس شود. اما خوانشي متفاوت، اين ايده را با ترديد مواجه ميسازد. اين گونه نيست که او جمعگرا و ابن باجه فردگرا باشد، بلکه هر دو فردگراي فلسفي بودهاند. هم چنان که در فردگرايي مدرن، جامعه چيزي بيش از مجموعهاي از افراد نيست، در فردگرايي فلسفي نيز جامعه چيزي بيش از فراهم آورنده نيازهاي فرد فيلسوف نيست؛ چون فيلسوف متوحد، تنها مجاز است که براي ارضاي نيازهاي ضروري در شهر و جامعه اقامت داشته باشد. ضمن اين که به رغم اقرار فردگرايي به اين که فرد ميتواند محصول جامعه باشد و فرد ميتواند از طريق دستآوردها و پيشرفتهاي ديگران ساخته شود، فردگرايي فلسفي، چنين چيزي را هم بر نميتابد. فيلسوف نميتواند ساخت خود را محصول جامعه بداند. در مقابل نه تنها فردگرايي مدني تشويق نميشده، بلکه اساساً ناممکن مينموده است؛ چون افراد مدني براي اهدافي بيرون از خود زيست و نمو ميکردند.
٧. گفته شد که تأکيدات فارابي بر سر مدينه و جامعه، جمعگرايي او را نميرساند، بلکه بر نوعي فردگرايي دلالت دارد که طي آن علايق و منافع فرد فيلسوف، داراي اهميت و اعتبار است. فارابي به نحو آشکار، اين منفعت را در مدينه جست و جو ميکرد و اما از آن جا که خود نيز ميدانست چنان مدينه فاضلهاي دستيافتني نيست، گهگاهي گريزي به فاصله گرفتن از شهر ميزند و انزواي فرد فلسفي را تشويق ميکند. اما آن همه تلاش نظري او در طرح مدينه فاضله به او اجازه نميداد تا به طور صريح و آشکار، سعادت فرد را بيرون از شهر به توصيف بکشد. ضعف منطقي طرح او و عدم امکان اجتماعي تحقق چنان وضعيتي، فلاسفه بعدي و به طور مشخص، ابن سينا را به طرح اين بحث کشاند که فيلسوف، سعادتش را ـ که همان تأملورزي است ـ در بيرون شهر، جست و جو کند. بحث ابن سينا بيرونروي فيلسوف از شهر است. تقريباً همه فيلسوفان اسلامي پذيرفتهاند که انسان، موجودي مدنيالطبع است. اين آموزه يوناني که در همه سطوح و لايههاي انديشه فلاسفه مسلمان حضور دارد، از سوي آنان به درستي فهم نشده بود و با لوازم سياسي زيست در جامعه، تطابق پيدا نميکرد. انسان، موجودي مدنيالطبع است، اما در مدينهاي که اولاً؛ بدون فيلسوف اعتباري ندارد و ثانياً؛ با حضور فيلسوف هم جز براي فيلسوف نيست و الا وصف غيرفاضله را ميگيرد. يا ميتوان گفت عدم انطباق آن نظر يوناني با عمل جامعه اسلامي فهم شده بود، اما هم چنان تناقضات آن دو، ناانديشيده مانده بود. به هر حال اگر چنين باشد که پس از فارابي به تدريج توجهاتي به فرديت انسان شده است، اين توجه بدون در نظر گرفتن فرد مدني بوده است. به نظر ميرسد روند سلامان و آبسال و حي بن يقظان نويسي ابن سينا و ديگران (براي مثال سهروردي) و البته در سبک استعاري و اسطورهاي، آغازي براي بررسي آن تناقض بوده است. حي بن يقظان ابن طفيل، اوج اين پيرامونگزيني و نقطه مخالف ابن باجه است. شايد يکي از دلايلي که ابن طفيل، روش ابن باجه در فلسفه را سخت، مورد انتقاد قرار داده، همين باشد. در مقابل، او خود را به ابن سينا و حکمت مشرقي او نزديک ميکند. ابن طفيل مسئله سعادت را نزد شخصي فرضي پي ميگيرد که در يکي از جزاير هند، وجود و تکامل مييابد.
فارابي
فارابي، مؤسس فلسفه در جهان اسلام است و نيز آغازگر تأملي فلسفي در باب سياست و جامعه. او در هر دو کتاب آراء اهل المدينه الفاضله و السياسه المدنيه، متأثر از هستيشناسي فلسفي خود که نظام مدني را در ذيل نظام عمومي عالم توضيح ميدهد، ابتدا نظام خلقت و پيدايش اجسام آسماني و شکلگيري افلاک را توضيح ميدهد و سپس، پيدايش انسان و در نهايت شکلگيري جامعه و مدينه را به بحث ميگذارد. به نظر ميرسد که در نظر فارابي، بر خلاف خلقت اجسام آسماني، افلاک، اجسام معدني، حجري، نباتي و حيوانات ناطق و انسان که مخلوق خدا هستند، جامعه و شهر، مخلوق انسان ميباشد.[٤] در مدار قرار گرفتن عالم و حرکت طبيعي به سمت هدفي که برايش تعبيه شده، در واقع، حاکي از برقراري سعادت در نظام عالم است. فارابي با اين پيشينه، به دنبال تبيين سعادت انسان در عالم و مدينه است. فراهم آمدن سعادت او در مدينه، سعادت او در عالم را نيز تضمين ميکند. فارابي در تحصيل السعاده تصريح دارد که انسان به شرطي به کمال نهايي خواهد رسيد که به کمک يک سري مبادي براي رسيدن به آن کمال، کوشش نمايد و نميتواند به آن سو حرکت کند، مگر با استفاده از اشياي متعددي از ميان موجودات طبيعيه، و اين که افعالي انجام دهد که آن طبيعيات براي او در راه رسيدن به آن کمال نهايي، سودمند واقع شوند و با اين همه به مدد همين علم براي او روشن ميشود که هر انساني به تنهايي، فقط ميتواند به بخشي از آن کمال برسد؛ چه آن بخش زياد باشد يا کم؛ چرا که نميتوان به تنهايي، بدون ياري انسانها بسيار به کمال رسيد.[٥] مدنيالطبع بودن انسان ايجاب ميکند که او سعادتش را درون شهر و به واسطه ديگران دنبال کند؛ اصلي که به دليل عدم تحقق لوازمش، ابتدا خود فارابي و سپس ديگر فلاسفه را وا ميدارد تا از يک سو، انسان را در تحليلهاي بعدي به فيلسوف تقليل دهد و از سوي ديگر، سعادت فرد فلسفي را در انزوا و بيرون شهر جست و جو کنند.
به هر حال، سعادت در نزد فارابي در مدينه فاضله دستيافتني است. اهل مدينه فاضله، مجموعاً داراي دو ويژگي اساسياند: داشتن علم به سعادت و گروش به عمل عادلانه. در مقابل، اگر اين دو صفت از جامعه، رخت بر بست، مدينه به غيرفاضله مبدل ميشود؛ مدينهاي که به رغم داشتن علم، فاقد عمل و در نتيجه، فاسقهاند؛ و مدينه جاهله آن است که افرادش در خصوص سعادت، جهل بسيط دارند؛ و اگر افراد جامعهاي به سعادت، علم نداشته باشند و نيز ندانند که فاقد چنان علمياند، افرادي ضالهاند.[٦] البته هر کدام از اين طبقات، زيرْطبقات خاص خود را دارند. تفاوت فاضله با غيرفاضله، براساس تعريف فارابي در نسبت علم و عمل است. فارابي پس از تعريف سعادت، بيان ميکند که وصول به سعادت، آن گاه ممکن است که معارف اوليه از عقل فعال به آدمي اعطا شده باشد و لذا چنين نيست که هر انساني، فطرتاً مستعد پذيرفتن آن باشد (افلاطون نيز بيان ميداشت که کسب فضائل، اکتسابي نيست)؛[٧] زيرا انسانها مفطور به استعدادهاي متفاوتند و طبع پارهاي از آنها هيچ نوع معقولي را پذيرا نيست و پارهاي نيز معقولات را پذيرايند، اما در جهت ديگري به کار ميبرند (ديوانگان). از نظر فارابي، توانايي افراد در کسب فضيلت عقل، درست مانند توانايي آنها در برآوردن کارهاي بدني است؛ به همان سان که افراد انساني در قدرت بر انجام کارهاي بدني، متفاوتند، انسانها در تعقل نيز متفاوت از همند. از نظر او فطرتها اجبار نميآورد، بلکه تفاوت فطرتها بدين سبب است که انسانها در انجام آن چه مستعد آن هستند، راحتتر باشند و گردش فطري هر کس به سمت کاري است که فطرتاً مستعد آن است. از سوي ديگر، هيچ انساني فطرتاً نميتواند از پيش خود، سعادت را بشناسد و هم نميتواند از پيش خود، آن چه را که بايسته عمل است مورد عمل قرار دهد، بلکه نياز به مرشد و راهنما دارد. اما پارهاي به راهنمايي کمتر و برخي به راهنمايي بيشتر، و مقام راهنمايي متعلق به قليلي است.[٨] سير تقليل انسان به انسان داناي فيلسوف در اين مباحث فارابي، روشن و آشکار است؛ همين فرد است که پس از تعريف و تثبيت وجود خود در جامعه، سعادت را براي جامعه به تصوير ميکشد.
از آن جا که نگاه فارابي به سعادت، نگاه از بالاست و سعادت، مقوله و مقصدي است که رئيس مدينه براي خود و اتباعش تعريف کرده و فراهم ميآورد، او بر خلاف افلاطون، ترجيح ميدهد تا به جاي پرداختن به جزئيات و فروع مدينه فاضله، بيشتر بر شايستگي رهبر آن که فيلسوف يا رئيس اول است تأکيد کند. اين امر ـ بر خلاف دلايلي که در يکي از آثار معتبر ذکر شده است[٩] ـ عمدتاً و از اين زاويه، ريشه در آن دارد که براي فارابي و نيز فيلسوفان بعد او، اين فيلسوفان است که داراي اهميت اساسي است. در مدينه فاضله فارابي، پنج طبقه يافت ميشوند: فيلسوف، سخنوران (خطبا، شعرا و موسيقيدانان)، عالمان گوشهنشين (رياضيدانان، ستارهشناسان و طبيعيدانان)، عاملان جنگاور و مدافعان مدينه، و در نهايت سربزيران عامه که عبارتند از: برزگران، بازرگانان و کساني که رتق و فتق امور عادي شهر را به دست دارند.[١٠]آن چه مهم است اين که در اين مدينه، طبقه اول، مخدوم صرف و ساير طبقات، خادم مافوق خود هستند؛ به نحوي که آخرين طبقه، خادم صرف هستند. اين گونه تصويرسازي فارابي از همان آغاز آشکار ميکند که او حساب فرد فلسفي را از فرد مدني جدا ميکند.
در نظر فارابي، مدينه از افرادش استقلال دارد و لذا در حالي که مدينه ثابت است، اتباع آن، دسته دسته و نسل به نسل عوض ميشوند.[١١] اما فارابي، مدينه بدون اتباع را براي ما تعريف نميکند، بلکه با توجه به آن پيشفرضها نميتواند تعريف کند. او فضيلت و رذيلت مدينه را نه بر حسب جوهر وجودي جامعه و اين که جامعه، چيزي بيش و مستقل از اعضا و اتباعش است تعريف ميکند، بلکه به عکس، فضيلت و غيرفضيلت جامعه، بستگي به علم و عمل اتباعش دارد. به بيان ديگر، براي فارابي برخلاف افلاطون، شهر از پيش خود، عينيت و تجسمي ندارد و به واسطه اتباعش به فاضله و غيرفاضله تعريف ميشود. و چون نقطه عزيمت فارابي در بحث از شهر، مدينه فاضله است، تحول مدينه فاضله به غيرفاضله به دو نحو اساسي است: به واسطه ظهور نوابت که نظام موجود مدينه فاضله را پذيرا نباشند و دوم، تغيير کلي در تمام مردم شهر، به نحوي که وضعيت عمومي آنها را به وضعيتهاي غيرفاضل متبدل سازد. تصور ميرود، تبيينهاي فارابي از مدينههاي غيرفاضله، نوعي تدبير پيشگيرانه نسبت به تبدل فرد يا افراد فلسفي به افراد مدني باشد. به عبارت ديگر، مدينههاي غيرفاضله، مجامع مدني هستند و مدينه فاضله که ظاهراً در شکل جمع هم ناممکن است،[١٢] يک جمع مدني نيست؛ بلکه يک جمع فلسفي است که بر اساس يک طرح فلسفي، ريخته شده است. از اين نظر، در واقع نوابت فارابي به سوي مدنيت گام بر ميدارند؛ تلاشي که فارابي از پيش، آن را محکوم ميکند:
پارهاي از اينان (نوابت) گمان برند که حق، عبارت از امري است که براي هر فردي از افراد حاصل شده و بدان معرفت حاصل کنند و حقيقت هر امري، همان است که هر فردي از آن در مييابد... اينان همواره در غم و اندوهند و رو به رهايي ندارند... به دنبال توهم براي تشفي هستند... نه از آراي آنها ميتواند مدينهاي جداگانه حاصل شود و نه از لحاظ تعداد، جمعيتي بزرگ و قابل توجهند. آنها در خلال مردم مدينه فاضله پراکندهاند.[١٣]
دليل اين امر، آشکار است؛ چرا که اگر اينان مدينهاي را شکل دهند، در آن براي فلاسفه جايي نخواهد بود؛ هم چنان که وضعيت جاري نيز چنان بود. بررسي دقيق اين مسئله، آشکار ميسازد که او با جداسازي فيلسوف از ديگران و نيز به واسطه ذم و وهن مدينههاي غيرفاضله به نحو پنهان از ايده مدنيالطبع بودن عدول ميکند: وقتي از يک سو همه نميتوانند فيلسوف شوند و از سوي ديگر، چون يا علم ندارند يا عمل و يا علم و عملشان مطابق هم نيست، وصف مردمان غيرفاضله بر آنها نهاده ميشود، آنان نه فيلسوفند و نه مدنيالطبع. پس رابطه دوگانه زير به دست ميآيد: نه فرد فيلسوف، مدنيالطبع است و نه فرد مدنيالطبع، فيلسوف است.
از نظر فارابي، نوابت تنها در مدينه فاضله، امکان ظهور مييابند. از نظر وي نوابت مدينه فاضله چند گروهند: اول، کساني که به افعال مؤدّي به سعادت حقيقي تمسک دارند، اما قصد آنها از ارتکاب آن اعمال، سعادت نيست، بلکه به دنبال کرامت، رياست، ثروت، و يا... هستند. او اين دسته از افراد را شکارگر (متنقص) مينامد. گروه دوم به اهداف مدينههاي جاهله گروش دارند، اما چون سنتهاي مدينه فاضله، مانع قصد آنهاست؛ به ناچار تکيه بر کلمات و الفاظ قانونگذاري ميکنند و کلمات قانونگذار را مورد تأويل قرار ميدهند. اين گروه، محرفه نام ميگيرند. گروه ديگر، قصد تحريف ندارند، اما به واسطه قصور فهم، سوءفهم دارند (مارقه). گروه ديگر، معرفت خيالي به سعادت دارند، اما قانع نميشوند و با بيان خود، اقدام به بطلان حقايق ميکنند هم براي خود، هم براي غير، اما عناد با مدينه فاضله ندارند. آنها افراد مرددند که بايد در مقام تربيت و راهنمايي آنها برآمد. و در نهايت گروهي از نوابتاند که دائماً متخيلات خود را ابطال ميکنند. مهم اين است که رياست مدينه ـ مدينهاي که ظاهراً هنوز فاضله است و غيرفاضله نشده است ـ همه «افراد نابت را جست و جو و حالات آنها را بررسي کند و معالجه، اصلاح، اخراج، عقاب و حبس کند».[١٤] او با بيان اين سخن، در واقع نه تنها وجود مدينه، که وجود نوابت را هم غيرممکن و محال ميداند. وقتي مدينه فاضلهاي در کار نيست، نوابتي هم وجود ندارد تا آن مدينه را به رذالت بکشانند. همه تحليلهاي فارابي در خصوص نوابت، رئيس مدينه و ساير مسائل مدينه فاضله، بسته به مويي از آرمان و خيال است.
در حالي که به نظر ميرسد فارابي در خلق نوابت، به شدت متأثر از مواجهه سقراط افلاطوني با سوفسطائيان است، او دايره نوابت را از سوفسطائيان، بسيار گستردهتر ساخته است. به گفته کربن مدينه فاضله او هراندازه كه به كمال نزديك باشد، غايت خود نيست، اما استدلال كربن در خصوص نفي آموزه جمعگرايي نزد فارابي، ارتباطي با فردگرايي فلسفي برقرار نميکند، بلکه او با پايبندي به ايده «فلسفه نبوت» خود بر آن است که مدينه فاضله فارابي وسيلهاي است که انسانها را به سوي سعادت اخروي هدايت ميکند. «جماعت زندگان وقتي از دروازهاي مرگ گذشتند به جماعتي خواهند پيوست که پيش از آنان به جهان باقي شتافتهاند و آنان به طور عقلاني با يک ديگر وحدت پيدا خواهند کرد و هر کس به موجودي شبيه خود خواهد پيوست».[١٥]
در خصوص نسبت اين فرد فلسفي با افراد مدني، فارابي، سه گزينه را براي او در وضع غيرفضيلت، پيش ميکشد: رفتن از مدينه غيرفاضله به مدينه فاضله؛ زيست غريبانه در مدينه غيرفاضله؛ و سوم، تسليم مرگ شدن به جاي زندگي در مدينه غيرفاضله. مباحث خود فارابي در خصوص فرد فلسفي، مبتني بر غير اين سه گزينه است: فدا شدن جمع مدني در قبال منافع (سعادت) فرد فلسفي. از ميان آن سه گزينهاي که فارابي به آنها تصريح دارد، به نظر ميرسد گزينه اخير (انتخاب و اختيار موت) وجهي فلسفي نداشته باشد، از همين رو ديگر فلاسفه مسلمان به آن نپرداختهاند. بحث در خصوص اين گزينه را ميتوان در ادبيات ديني يافت. اما دو گزينه ديگر، دقيقاً همان چيزي هستند که تبيينش توسط ابن سينا و ابن باجه، صورت گرفته است. ابن سينا که بيرون از مدينه غيرفاضله، مدينهاي را متصور نميديد، از يک سو و از سوي ديگر، تفلسف را حيات و سعادت فرد فيلسوف ميدانست (همانند ساير فيلسوفان)، تأسيس شهر فاضله را توسط خود فيلسوف در بيرون شهر ممکن ميدانست. در واقع او با طرح سعادت بيرون از شهر، قاعده مدنيالطبع بودن انسان را آشکارا ناديده گرفت، اما حيات او را استمرار بخشيد. فرد فيلسوف ميتواند و بايد که با خروج از مدينه، حيات و سعادت خود را تضمين کند؛ اين وضعيت به نحو واقعي در کرانههاي شهر و دوري از مرکز و يا به نحو مجازي در ذهن فيلسوف محقق ميشود. در مقابل، ابن باجه آن سعادت و حيات را در همان جامعه غيرفاضله پي ميگيرد. از اين رو نوابت، کساني هستند که در شهر و به رغم تصادف آن به غيرفاضله، سعادت خود را دنبال ميکنند. ذکر اين نکته، مهم است که فارابي نيز در نهايت از نابت مدني به فرد فلسفي گريز آشکار ميزند. او در الفصول المدني تأکيد دارد که حرام است که انسانهاي فاضل (الفاضل من الناس) در سياسات فاسده مقيم شوند، بلکه بر آنها هجرت به مدينههاي فاضله واجب است؛ البته اگر مدينه فاضلهاي وجود داشته باشد. و اگر چنان شهرهايي وجود نداشت، پس او غريب است و زندگي سخت و تلخي خواهد داشت و مرگ براي او بهتر از ندگي است.[١٦] از همين رو فارابي خود همواره از جمع گريزان بود.[١٧] هر چند ابن باجه نيز گريزي به بيرون شهر ميزند. «آنها با افکارشان به مراتبي که براي آنان چون وطنشان است، سفر ميکنند»[١٨] و نيز بيان ميکند که فرد نابت بايد به جايي مهاجرت کند که در آن جا اهل علم باشند.
ابن باجه
ابن باجه (٥٣٣ - ٤٧٨ه .ق/اواخر سده يازدهم ميلادي) که خود در مقام فيلسوف، رياضيدان، منجّم، اديب، موسيقيدان و وزير در دستگاه مرابطين فعاليت داشت، صاحب اثري به نام تدبيرالمتوحد است که در آن، نحوه زيست فردي توصيف ميشود که در جامعه غيرفاضل به امر تعقل، مشغول است و سعادتش به واسطه آن محقق ميشود. ابن باجه، غايات انساني را به سه بعد جسمي، روحي و عقلي تقسيم ميکند. از نظر او اين وجه اخير، بلندپايهترين هدف انساني است. او ايمان داشت که فيلسوف، دنياي خاص خود را دارد؛ دنيايي که او را از هر چه غير تعقل دور ميکند. استدلال او اين است که هر موجود زنده در برخي از امور با جمادات اشتراک دارد و هر انساني با نباتات و حيوانات در برخي امور اشتراک دارد، اما انسان به رغم موجود بودن و اشتراک با جماد و حيوان در برخي امور، در مواردي نيز از آنها متمايز است که مهمترين آنها قوه تعقل و تفکر است که انسانيت انسان، مقوّم به آن است. از ديدگاه ابن باجه، فيلسوف، خواهان اصلاح شهر است، ولي طبيعت مردم، بدخواهي و نپذيرفتن نصايح او است. فارابي نيز اين نکته را از افلاطون اخذ کرده بود. تفکر سياسي ابن باجه، هم چون فارابي، نياز به تجديدنظر و موشکافي دارد. تدبير المتوحد او وجود فيلسوفي غريب در جامعهاي فاسد را فرض ميکند. بخش عظيمي از رساله او در باب تفهيم و اثبات اين مطلب است که فيلسوف يا راهيان فلسفه بايد به کار خود ادامه دهند و بدانند که سعادتشان، مرهونِ همان تعقل است. او خود تصريح دارد که نميخواهد بحث اقسام حکومتها يا آموزههاي کلي را عرضه کند. ابن باجه پس از طرح بحث اخلاق و معرفتشناسي، متوحد را به فيلسوف نزديک ميکند، اما در اين جا نيز امکان «فيلسوفي» تنها براي اندکي از مردم وجود دارد.
با توجه به مباحث وي در آن کتاب، تقريباً، اجماع فلسفهپژوهان است که در ميان فلاسفه مسلمان، ابن باجه و تنها ابن باجه، به نحو خاص در فلسفه عمومي، سياسي و منطق، گام در منهج فارابي گذاشته است.[١٩] اما اين پرسش، مطرح است که چرا با وجود اين تأثيرپذيري، آراي اين دو در خصوص سعادت، متفاوت از هم است؟ در حالي که فارابي ـ به ظاهر ـ سعادت را در مدينه و اصل را بر جمع ميديد، ابن باجه آن را در تفرّد منظور ميداشت. عموماً گفته ميشود که ابنباجه با تأليف رساله تدبير المتوحد، نماينده جريان فکري فردگرايي در جهان اسلام فلسفي است؛ اما بازخواني و تدقيق در تدبير المتوحد آشکار ميسازد که اين گونه نيست. آموزهاي از فردگرايي که امروز از آن بحث ميشود در آراي ابن باجه و همه انديشوران اسلامي متقدم، غايب است. اگر چه ميتوان به توجهات ابن باجه به فرد بها داد، اما در نهايت ميتوان گفت که فردگرايي ابن باجه به گونهاي است که با فردگرايي رايج متفاوت است. از سوي ديگر، بررسي سير رسائل و پژوهشهاي ديگر انديشوران اسلامي نيز تخصيص فردگرايي به ابن باجه را با ترديد مواجه ميسازد؛ نه اين گونه است که تنها ابنباجه، فردگرا باشد و نه اين که فردگرايي او هماني باشد که از آن دفاع ميکند. با بررسي آراي ابن سينا تا ابن طفيل، روشن ميشود که نوعي فردگرايي در انديشه همه آنان وجود داشته است. اما اين فردگرايي، منافع افراد را نه در جامعه، بلكه به واسطه نوعي در خود خزيدن و انزوا دنبال ميکرده است. همين امر، تفکيک ميان دو مفهوم فرد در انديشه فلسفي اسلامي را تقويت ميکند. يکي فرد فلسفي و فيلسوف است که چون نظام مدينه با طرح نظري او سازگاري ندارد، همواره خود را بيرون و غيرمتعلق به شهر ميبيند و ديگري فرد مدني که به يافتهها و بافتههاي فلسفي فيلسوف توجهي ندارد؛ چون او مدينه را بر فلسفه ترجيح ميدهد. از اين منظر، ديگر تفاوت اساسي در آراي فارابي و ابن باجه وجود ندارد. چه بسا مقدمات و دلالت مفهومي آراي آن دو متفاوت از هم باشد، اما نهايتاً به يک چيز ميرسند.
ابن باجه نيز در رساله خود، مدينه فاضله يا به گفته خودش، مدينه عادله را تعريف ميکند، اما او تعريفي سلبي از آن ارائه ميدهد. او تأکيد دارد که مشخصه مدينه کامله بري بودنش از طب و قضاوت است. والا شهر به کرامه و جماعيه و تغلب بدل ميشود که فاقد فضيلت و صدقاند. از نظر او در مدينه فاضله، صناعت طب و قضا جايگاه و وجهي ندارد؛ چون در آن جا اين محبت است که فراگير است و لذا ميان آنها درگيري روي نميدهد. از همين روي جامعه فاضله، نيازي به عدالت هم ندارد. عدالت وقتي لازم ميآيد که محبت از ميان مدينه فاضله رخت بربندد. در چنين حالتي است که نياز به وضع عدل است و کسي که آن را اجرا کند و چنين شخصي همان قاضي است. از سوي ديگر، افعال مدينه فاضله، همگي درست و صواب است و در نتيجه، اهل آن، امنيت قضايي کامل دارند. از اين منظر تنها در مدينه ناممکن فاضله است که فرد مدني و فلسفي، وحدت مييابند. در مدينه فاضله، فيلسوف هم فرد مدني دارد و هم فرد فلسفي، اما از آن جا که مدينه فاضله محقق نيست، اما فيلسوف موجود ميباشد، او در مدينه غيرفاضله تنها داراي فرديت فلسفي است. توصيف ابن باجه از مدينه فاضله چنان است که در اين مدينه به هر کس فاضلترين چيزي داده و عطا ميشود که او لازمش دارد و به سوي آن در حرکت است. از سوي ديگر، آرا و اعمال اهالي مدينه فاضله، همه صادق و فاضل است. اگر چيزي از اين صفات رو به نقص نهاد، آن مدينه رو به ضلالت ميرود.[٢٠]
در مدينههاي غيرفاضله، آراي افراد و در نتيجه، اعمال آنها صادق نيست. اما در همين وضعيت هم کساني يافت ميشوند که از درونِ ضلالت به هدايت رهنمون شوند. اين چنين افرادي از نظر ابن باجه ـ در تعريف خاص ـ نوابتاند. هرچند او به تعريف فارابي هم نظر دارد که نوابت، کساني هستند که در هر مدينهاي، نظر و عملي غير از نظر و عمل اهالي آن مدينه داشته باشند، اما اين تعريف از نظر او يک تعريف عمومي است.[٢١] همين مسئله نشان ميدهد که نه ابن باجه و نه فارابي، معناي شهر را درست و کامل دريافت نکرده بودند؛ زيرا اگر مدينه، يک کليتي است که افرادش با هم توافق نظر دارند و افراد خود را پرورش ميدهد، نظر آنان نميتواند غير آراي ديگران باشد. در چنين انديشهاي يا تأسيس و تحقق شهر فاضله ناممکن است يا تنها در ذهن فيلسوف محقق ميشود.
در گفتار ابن باجه، سه وضع را ميتوان براي نوابت، متصور دانست: در تعريف عام، الف) هر که غير رأي جامعه را برگزيند، و در تعريف خاص، ب) هر که در مدينه غيرفاضله خلاف انديش باشد يا، ج) اين که در مدينه فاضله، خلاف انديش باشد. از نظر ابن باجه و ـ دقيقاً بر خلاف فارابي ـ اين وجه سوم، ناممکن است. «پس روشن است که در مدينه کامله، نابتي وجود ندارد؛ نه در معناي عام آن و نه در معناي خاص آن؛ زيرا رأي کاذب در آن نيست و لذا فرد کاذب در آن نيست».[٢٢] در حالي که ابن باجه، مدينه غيرفاضله را با فاضله تعريف ميکند، حضور نوابت در مدينههاي غيرفاضله را سبب حدوث مدينه فاضله ميداند.[٢٣] از اين منظر، فرد فلسفي، خود غايت نيست، او بايد در پي وحدت افراد فلسفي با افراد مدني باشد تا مدينه فاضله محقق شود. البته در آراي ابن باجه هم، عدم انسجام و ابهام وجود دارد؛ از نظر ابن باجه نوابت از جمله طبقات مدن غيرفاضله هستند. به گفته او مدن غيرفاضله داراي سه طبقه است: حاکم، و طبيب که انسانهاي مريض و مدعي را تدبير ميکنند. و سوم نوابت که ابن باجه در کتابش، هدف خود را تدبير نابت غيرمريض و غيرمدعي اعلام ميکند. لذا در مدينه غيرفاضله تنها افراد فلسفي يا نوابت هستند که به سعادت رهنمون ميشوند و تدبير درست هم، تدبير مفرد (خواه يک نفر باشد يا چندين نفر) است. نه تدبير جمع و جامعه. نابت بودن براي آنها تا وقتي ادامه دارد که بر حسب رأي آنها امت يا مدينهاي شکل نگرفته باشد.
تدبيري که ابن باجه پيشنهاد ميکند، تدبير متوحد و نابت است و چون در شهر کامل ديگر نه متوحدي است و نه نابتي، در آن جا تدبير نيز بيوجه و بلااثر است. ميتوان به گونهاي افراطي قائل شد که در نظر ابن باجه، مدينه فاضله، نياز به تدبير ندارد. او ميگويد:
پس تدبير مدني براي جوامع غيرکامل است. تدبير مدني، همان طب و قضاوت است و لذا در مدينه کامله کاربرد ندارد. اين سخن ما نيز تدبيري است که در مدينه کامله معنا ندارد، بلکه براي مدينه ناقصه است؛ همانند طب و قضاوت، هم تدبيري طبيعي ميکنيم و هم مدني.[٢٤]
پس تدبيري که ابن باجه از آن سخن ميگويد فقط متوجه فرد فلسفي است و برخلاف اين گفته که «تدبير المتوحد بايد اسوه تدبير سياسي دولت کامل باشد»،[٢٥] و نيز اين که «امکان نمونهگيري دولت کامل از تدبير المتوحد وجود دارد»،[٢٦] تدبير المتوحد ابن باجه نميتواند بيرون از رابطه فرد با خودش گام نهد. اساساً تدبير المتوحد در پي تأسيس يا تدبير رابطه يا روابط نيست. کسي که در وحدت و تنهايي قرار دارد، رابطهاي برايش متصور نيست تا بتوان از آن الگوگيري کرد و آن را در سطح شهر و دولت کامل تعميم داد. از همين روست که ابن باجه در تدبير المتوحد به مدينه که ميرسد ميگويد که افلاطون، تدبير مدينه را مورد تبيين قرار داده است.[٢٧] او قصد ندارد که سخني از تدبير دولت به ميان آورد. اگر تدبير دولت و جامعه، ممکن و مطلوب ميبود، ديگر نيازي به تدبير فرد، آن هم فرد متوحد نميبود. تدبير جامعه يا دولت کامل، همان تدبير فرد مدني است؛ تدبيري که ابن باجه از آغاز آن را به کناري مينهد و هدف خود را تدبير فرد متوحد فلسفي ميداند و اين توحد، توحد تن و روح نيست، توحد وجود است. وجودي که به واسطه معرفت، تشديد يافته و فربه شده، نه اين که نزارتر شده باشد. با اين وجود، ابن باجه به واسطه همان خلطي که از آغاز در تعميم فلسفه يوناني به وجود آمده بود، در دوران نظري ميان شهر و فرد، از يک سو تدبير مدينه را فرو ميگذارد و نيز تدبير منزل را داراي ارزش ذاتي نميداند (از نظر او کمال منزل في نفسه هدف نيست، بلکه هدف آن، تکميل مدينه يا بالطبع غايت انسان است) و از سوي ديگر به دليل انحصار فرد به فرد فلسفي، به تدبير فرد مدني وقعي نمينهد.[٢٨]
به نظر ميرسد با توصيفي که او از اين تدبير مينمايد، ناهمخوانيهايي وجود داشته باشد. او توضيح ميدهد که انسان عموماً داراي دو دسته افعال است: يکي، افعال اختياري و ديگري، افعال حيواني. اما تدبير در پي آن است که انسان از هر دو بگذرد و به افعال الهي برسد؛ به غايتي که در قالب صور روحاني و خالي از وجوه حسي و طبيعي است، بلکه مبتني بر «فکر و عقل فعال» است. اما آيا اين انسان پس از تحقق مدينه فاضله از آن افعال الهي دست بر ميدارد؟ آيا پس از اتصال به عقل فعال، ديگر منفعل ميشود؟ در حالي که ابن باجه، نوابت را کساني ميداند که داراي رأي، عمل صادق و فاضل هستند، در تبيين اين که آنها چگونه به سعادت دست مييابند، وجوهي را بر ميشمرد که در ضمن آنها احتمال ناصواب بودن رأي آنها نيز وجود دارد، او سه وجه را بر ميشمرد: اول، اين که سعادت در شهر موجود نيست و (احتمالاً فرد نابت آن را در بيرون از شهر ميجويد)، دوم اين که سعادت، موجود است و فرد نابت براي رسيدن به آن بايد اعراضي را از خود زايل کند و سوم اين که سعادت هم چون تندرستي، نزد فرد نابت وجود دارد و او بايد آن را حفظ کند.[٢٩]
ابن باجه با ذکر اين که وجه امتياز انسان به نيروي تفکر است، ميگويد انسان علاوه بر افعال ضروري، افعال اختياري نيز دارد. از همين رو فقط انسان است که داراي غايات است. عمده مباحث کتاب وي، مشعر به اين است که انسان، متفاوت از حيوان است و بايد انديشه کند و جداي از اعمال ضروري، به اعمال اختياري فکري بپردازد. پرداختن به افعال روحاني، ناشي از طلب و شوقي است که انسان به واسطه تفکر بدان دست مييابد.[٣٠] از نظر او حکمت، اکمل احوال روحاني انساني است.[٣١] لذا زندگي بدون انديشه، ارزشي ندارد، بلکه مرگ بر آن فضيلت دارد. در چنين وضعيتي، اختيار موت بر زندگي، يک عمل انساني درست است. (گزينهاي که فارابي نيز بر آن صحه گذاشت) درک مشکلي که اين فلاسفه با آن مواجه بودند، چندان پيچيده نيست؛ ارزش نهايي انسان، تفکر است والا انسان، حيواني بيش نيست و اين حيوان، چون تفکر ندارد بايد موت را بر زندگي اختيار کند تا حيوانيت او تداوم نيابد، اما چنين چيزي در عمل محقق نميشود. پس از يک سو انساني وجود دارد که اهل تأمل است؛ اگر چه به تعداد اندک باشد و از طرف ديگر انسانهايي وجود دارند که تفکر ندارند، اما در جامعه حضور دارند و نيز در کميت بسيارند. پس در گذر از افعال حيواني به انساني و سپس الهي، اندک افراد، قرين توفيقاند. اين تنها فلاسفهاند که طبق تعريف ابن باجه در نظر، داراي هر سه بعد از عملاند: او به لحاظ جسماني و عملِ معطوف به جسم، انسانِ موجود است و به واسطه اعمال روحاني، انسانِ اشرف است و به لحاظ تعقل، انساني الهي و فاضل است. «پس صاحب حکمت در مدينه غيرکامله، در افعال هر طبقه با آنان شريک است، آن هم در افضل اعمال آنان».[٣٢] اما غايت او اين است که در افعال جسماني و روحاني اقامت نکند، بلکه با اهل علم مصاحبت کند. از اين جاست که ابن باجه نيز از تفکر فلسفي به عرفاني نزديک ميشود و گزينهاي را که ابن سينا و بعد از او ابن طفيل آن را بسط دادند، مطرح ميکند که همان سلوک و بيرونروي از شهر است. چون در بيشتر مدينههاي غيرفاضله، اهل علم وجود ندارد، او بايد تا حد امکان از مردم، اعتزال جويد و جز در امور ضروري، يا به قدر ضرورت با آنها معاشرت نکند، يا اين که به مدينههايي مهاجرت کند که در آن جا اهل علم، حضور داشته باشند.[٣٣] اين همان غايتي است که متوحد بايد آن را بطلبد. ابن باجه در اين جا از واژه مدينه يا محل استفاده ن
ميبرد. او از واژه «سير» استفاده ميکند که به نحوي بر عدم سکون دلالت ميکند. به هر حال، فرد مورد نظر ابن باجه نيز فردي فلسفي است که تنهاست. تدبير، امري عرضي و توحد، امري ذاتي است. فرد فلسفي، توحد در درون دارد و تنها بايد آن را تدبير و مديريت کند تا از توحد خود به تکثر جامعه مايل نشود. بخشي از اين تکثر، روزمرگي است؛ روزمرگي انجام افعال غيراختياري، فرد فلسفي نه تنها مدنيالطبع بودن را بر نميتابد، بلکه حتي مدني الضروره بودن را هم به چالش ميکشد؛ او فقط ميتواند جهت نيازهاي ضروري با مدنيان در آميزد، اما فرد مدني، مدني بالطبع است.
مسئله ديگري که در تدبير المتوحد قابل تأمل است، اين که از يک سو مطالب تدبيري ابن باجه به حوزه اخلاق و سياست کشيده ميشود و لذا تدبير، جزئي از حکمت عملي است، اما ابن باجه، هم زمان بيان ميکند که «چون متوحد در شهر کامل زيست نميکند، علوم عملي به درد او نميخورد، بلکه بايد به سوي علوم نظري برود. کسب اين علوم براي او قدر عظيم دارد و او را به وصل ميرساند و اين خود جزئي از غايت مقصود او است».[٣٤] دو نکته در اين سخن نهفته است: اول، اين که مدنيالطبع بودن انسان بار ديگر زير سؤال ميرود؛ چون براي انسانهاي مدني، اين حکمت عملي است که مفيد است، نه صرف حکمت نظري؛ دوم، اين که اگر قرار است به واسطه همين نوابت، مدينه فاضله محقق شود، آيا آن مدينه فاضله نيازمند حکمت عملي نخواهد بود؟ آيا نابت با توسل به حکمت نظريِ موجود که ابن باجه بخشي از آن را براي آنها ترسيم ميکند، ميتواند پس از تشکيل مدينه، آن را اداره کند؟
برخي از محققان حوزه فلسفه اسلامي به تخالف ظاهري آراي فارابي و ابن باجه پي برده بودند. از نظر فخري، اين رأي ابن باجه، مخالف رأي فارابي است که ميگويد انسان، مدنيالطبع است و عزلت گزيني انسان، تماماً شر و به دور از سعادت است؛ البته او به نحوي به حل اين مسئله ميپردازد. «جز اين که دو معناي مدني را از هم تفکيک کنيم: انسان مدني بالذات است، ولي به نحو عرضي از ذات خود انفصال مييابد. در اين صورت، متوحد ناچار است که شرايط مدينهاي را که در آن به سر ميبرد، رعايت کند، اما چون او با عقل پيوند يابد، بر او واجب است که از آن چه جزئي از طبيعتش است انفصال يابد تا به غايت عقلياي که در پي آن است دست يابد». اکوئيناس نيز در نقد خود بر ابن باجه بر آن است که تئوري دانش تأملي (اسپکيوليتيو) ابن باجه به سعادت رهنمون نميشود؛ زيرا فرد، ضمن تفکر تأملي، جواهر مفارق را جداي از محسوسات، درک ميکند.[٣٥] ابن باجه در پايان کتاب با طرح سؤالي، تناقض موجود در مفهوم فرد را به نحو اجمال پيش ميکشد. او ميپرسد: آيا انسان (در معناي فلسفي آن) قبل از آن که انسان بشود، موجود بوده است يا خير؟ اگر گفته شود آري، انسان قبل از انسان شدن، انسان بوده است، اين يک محال شنيع است. در نتيجه، اين که انسان از عجايب طبيعت است. انسان موجودي ذيوجوه است و به واسطه مجموعي از عوامل، انسان، انسان است.[٣٦]
ابن سينا
فاصله زماني مرگ فارابي، ابن سينا و ابن باجه از هم ديگر، تقريباً يک صد سال است. آنها به ترتيب در اواسط نيمه اول سده چهارم، پنجم و ششم هجري قمري وفات يافتهاند. اين فاصله براي هر کدام کافي بوده تا در آثار و ميراث فکري سلف خود انديشه کند. هر چند که بنا به دلايلي براي هيچ کدام از آنها امکان نقد خود و نقد حوزه معرفتي خود ممکن نبوده است. شايد اين از ويژگيهاي خاص زمان ماست که برايمان امکان «تعليق» فراهم است.
در خصوص ابن سينا، اين نکته، حائز اهميت است که او علاوه بر تأمل فلسفي در خصوص شهر و رابطه فرد و جامعه، دو مبحث استعاري دارد كه ربط وثيق با فلسفه سياسي او دارد. يکي از اين رسائل، حي بن يقظان است که خوانش ما از اين متن، آن را به مثابه برون رفتي از برخي از ناهمخوانيهاي فلسفي فارابي ميداند. گفته شد که فارابي با تفکيک فرد فلسفي و فرد مدني، سعادت فرد فلسفي را در گرو ناديده گرفتن فرد مدني دنبال ميکرد. او پس از طرح جوامع مدني غيرفاضله، بلافاصله آنها را نفي ميکند. در مقابل، ابن سينا فرد فلسفي را به کرانههاي شهر فرا ميخواند. در واقع، بنبست فکري فرد فلسفي تنها با گذر از انديشه فلسفي به عرفاني ممکن ميشود. هر چند ابن سينا نام حکمت مشرقي را بر آن ميگذارد و بعدها ابن طفيل در تفسير همين حکمت مشرقي ابن سينا دو مبحث حي بن يقظان و سلامان و آبسال را طرح ميکند.
ابن سينا در زنده بيدار حکايت ميکند که:
اتفاق افتاد مرا آن گاه که به شهر خويش بودم، بيرون شدم به نزهتگاهي که گرد آن شهر بود با ياران خويش... پيري از دور پيدا شد... با ما سلام کرد... از او پرسيدم حالهاي وي، از او اندر خواستم که تا مرا راه خويش بنمايد و پيشه و نام نسب خويش بگويد، بلکه شهر و ماواي خويش. وي گفت نام من زنده است و پسر بيدارم و شهر من بيت المقدس است و پيشه من سياحت کردن است و گرد جهان گرديدن تا همه حالهاي جهان بدانستم...[٣٧]
در اين عبارات ابن سينا چند نکته حائز اهميت است: اول، اين که حي بن يقظان در واقع يک نفر است؛ فردي که ابتدا بيدار گشته و سپس به واسطه بيداري به زندگي و حيات دست يافته است. اين فرد در ميان جمع بودن را براي خود نوعي حبس و دربندي ميداند و رها شدن آن را در نوعي انزوا ميبيند که به واسطه گونهاي سفر و سياحت ممکن ميگردد. اين سياحت، چنان که به صراحت در پارهاي موارد ذکر شده، همان انديشه و تفکر است. اما تفکري که لاجرم، زمينهاش کرانهروي است.
گويي آن تفکر با سير و سياحت و سفر قرين است. در ساير آثار فلسفي ـ عرفاني نيز مسئله سفر، پيگيري شده است. پيام منطق الطير، در راه بودن و سياحت است.[٣٨] در حي بن يقظان ابن طفيل ميگويد که هر که در آرزوي وصول به حقيقت باشد، نخست بايد که با عزم راسخ در صدد جست و جوي آن برآيد.[٣٩] سهروردي ميگويد سفر کردم با برادر خود عاصم از ديار ماوراءالنهر الي بلاد مغرب.[٤٠] در داستان حسن و دل، دل فرزند عقل در هواي آب حيات از ديار مغرب، جاسوس نظر را «مدتي در اقصاي عالم مسافرت» ميدهد.[٤١] انديشيدن در باب سفر تأملي و تأمل سفرگونه، موجد پيدايش انبوهي از رمزينامههايي شده که سلوک و سياحت، محور آنهاست.[٤٢] کربن در مقدمه خود بر حي بن يقظان ابن سينا به نقل از جوزجاني، شاگرد ابن سينا، تأليف اين رساله را در زمان اسارت ابن سينا در قلعه فردجان در حومه همدان ميداند. «بدين ترتيب زنداني شدن در قعر ظلمات ناسوتي و به بند کشيده شدن سالک در چاهي که قعر آن را نهايت نيست، معنايي تراژيک و واقعي پيدا ميکند. در چنين شرايطي به نظر ميرسد که زمينه براي رهايي دروني فراهم شده باشد. تنهايي، فراخواني براي ملاقات با حي بن يقظان بود و همين طور، زمينهساز پذيرش دعوت به خارج شدن از زنداني که زندانيان آن نميدانستند که خود، زندانياند».[٤٣] ضمن اين که جوزجاني هم اشاره دارد که نزهت کردن نفس، انديشه کردن است، اما سخن آنان، اين است که اين انديشه در شهر، ممکن نيست.
ابن سينا در موارد متعددي که اين فرد سياح را به توصيف ميکشد او را به خصال اهل فلسفه نزديک ميکند. چنين فردي، لازمه سعادت خود را دستيابي به علومي ميداند که اين علوم، او را متفاوت از ديگران ميکند. براي مثال، علم الفراسه که به گفته ابن سينا و به شرح جوزجاني «از آن علمهاست که فايده وي به نقد است و منفعت وي اندر وقت».[٤٤] از اين نظر، فرد سياح ابن سينا تفاوتي با فرد فلسفي فارابي و ابن باجه ندارد. او نيز علاوه بر فلسفهداني، انحصار آن را هم چنان دنبال ميکند.
لذا ديگران براي فرد فلسفي نه تنها يار شاطر نيستند که بار خاطرند. نسبت فرد فلسفي به ساير افراد مدني، نسبت فکر يا عقل است به ساير قواي حسي و شهواني که جوزجاني در شرح خود بر حي بن يقظان از آنها سخن ميگويد. از همين رو حي بن يقظان تصريح ميکند که «اين ياران که به گرد تو اندرند و از تو جدا نشوند، رفيقاني بداند و بيم است که ترا فتنه کنند و به بند ايشان در ماني».[٤٥] از همين رو وقتي آن سائل از شيخ ميخواهد تا راه سياحت را به او بنمايد، او در جواب ميگويد:
تو و آن که به تو ماند، اين چنين سياحت کردن که من کنم نتوانيد کردن، که شما را از چنين سياحت کردن باز داشتهاند و آن راه بر شما بسته، مگر که بخت ياري کند به جدا شدن از اين ياران و اکنون وقت آن جدا شدن نيست که وي را وقتي است معلوم که تو پيش از آن وقت جدا نتواني شدن.[٤٦]
آشکار است که آن شيخ در عبارات ابن سينا وجهي استعاري دارد و وجود خارجي ندارد. او تداوم راه خود را منوط به شرطي ميکند که تحققش غير ممکن است: فرد فلسفي بايد خود را از ديگراني که از او جدا نميشوند، جدا کند! و چون چنين نميشود، از يک سو و از سوي ديگر، فرد فلسفي بايد هويت خود را حفظ کند، اين اقدام به نحو گهگاهي و ناپيوسته انجام ميگيرد. آن شيخ در ادامه به او ميگويد:
پس اکنون بپسند به سياحت کردني آميخته با آرامي و نشستن که گاهي سياحت کني و گاهي با ياران آميزش کني و هر بار که نشاط سياحت کردن کني به نشاطي تمام و به جد، من با تو همراهي کنم و تو از ايشان ببري و هر بار که بر آرزوي ايشان آيد، به نزديک ايشان شوي و از من ببري تا آن گاه که وقت آيد که به تمامي از ايشان برگردي.[٤٧]
حي بن يقظان اسلامي ابن سينا و ديگر فلاسفه مسلمان با بانوي فلسفه مسيحي بوئتيوس شباهتهاي زيادي دارد. در آن جا بوئتيوس فيلسوف، اندوه خود را با بانوي فلسفه در ميان ميگذارد و بانوي فلسفه، او را نصحيت ميکند و در آموزههاي خود اشاره ميکند که او بايد اندک اندک درمان شود. بوئتيوس با يادآوري اين نظريه افلاطون که «امور حکومت به سلامت خواهد بود، اگر از سوي رهروان فلاسفه هدايت شوند يا کساني که بر اين امور نظارت دارند اهل فلسفه باشند» خطاب به بانوي فلسفه، خود را پيرو اين فتوا ميداند: «بر آن شدم تا آن چه را در خلوت فراغت آموخته بودم، در اداره امور به کار بندم...».[٤٨] در نگاه بوئتيوس، قدرت وقتي مفيد سعادت است که همه آن در دست يک نفر باشد و چون حتي فيلسوف هم با کسب قدرت، همه قدرت را کسب نميکند، خود هم بدين وجه، فاقد سعادت است و جامعه را هم به سعادت نميرساند. ضمن اين که در نظر او فضيلت حکومت بر ديگران، هم چون وضعيتي است که «در ميان جماعتي از موشان، يکي مدعي فرمانروايي مشروع بر ديگران شود»، چگونه ميتوان حکومت کرد مگر بر تن افراد و بر آن چه به مراتب از تن پستتر است، يعني ثروت آنان و لذا بر هيچ نفسي آزادهاي نميتوان سلطه يافت.[٤٩]
براي همه اين فيلسوفان، انسان به نحو عملي و در ظاهر، محکوم به مدنيالطبع بودن است. انسان هم در شهر و در اجتماع و اساساً به واسطه اجتماع، زاده ميشود و هم در شهر زيست ميکند؛ اما نکته اين است که فرد فيلسوف، فرد مدني خود را ناديده ميگيرد. انسانشناسي سياسي فلسفه اسلامي با يک پارادوکس همراه است؛ انسان به رغم تعريف منطقي آن به حيوان ناطق، دو فرد دارد: فرد فلسفي و فرد مدني. وقتي فرد فلسفي برجسته ميشود، تلاش ميکند که فرد مدني خود را نفي کند و وقتي فرد مدني تعريف ميگردد تلاش ميشود تا او از وجه فلسفي دور بماند.
تفاوت اين فرد فلسفي از ديگران در اين است که او سعادت خود را در همين تأمل فلسفي ميداند. ابن سينا با انتخاب الاشارات و التنبيهات و نيز النجاة براي دو مورد از آثار خود بر آن است که «انسان ميتواند از طريق تأمل در وجود به نوعي تنبّه و خودآگاهي نائل شود... و نجات از طريق تعقل و تأمل و آگاهي تحقق ميپذيرد».[٥٠] اين فرد، نيز با قبيلهاي دانستن فلسفه، ديگران را از نزديک شدن به آن برحذر ميدارد. ترس ابن سينا از اين است که اگر مردمان عادي به حال خودشان رها شوند «با عقايد و منافع مختلفي که دارند قانون فراهم آورند»؛ چون «آنان در آن صورت بر پايه منافع فردي و گروهي خود، قانون و سنت تدوين خواهند نمود و مفهوم ظلم و عدالت از بين خواهد رفت... چون آنها هر چه را که به نفع شخص خودشان است عدالت و هر چه را که به زيان خودشان است ظلم بپندارند».[٥١] بر اساس اين تفکيک، مردم عادي مدينه حق انديشه ندارند؛ آنها نهايتاً ميتوانند به فهم انديشههاي فلاسفه نائل آيند. براي مثال از نظر وي، قانون «نبايد به گونهاي باشد که مردمان مدينه را در تنازع و مجادلات فکري قرار بدهد و دچار آرا و عقايدي گرداند که مخالف مصالح مدينه و مخالف با واجبات خداوند باشد... مجسم کردن همه واقعيت و حق براي مردم عادي ممکن نيست».[٥٢] ضمن اين که او در خصوص فوائد علم خطابه در سياست ذکر ميکند «که فوايد خطابه در امور مدني بيشتر از ساير صنايع و علوم است؛ چرا که نفوس عامه، آن را بهتر ميفهمند و به مطالب آن، راحتتر گردن مينهند و همه مردم چيزي از آن درک ميکنند و انجام ميدهند».[٥٣]
به هر حال، اين فرد فلسفي «انساني است که از بقيه مردم به واسطه تاله و کوشش براي تشبه به خداوند از ديگر انسانها متمايز ميگردد».[٥٤] يا در تعريف رازي، در السيره الفلسفيه، کسي است که در علم و عمل از جهل و ظلم به دور باشد و به عبارت روشن «فلسفه، تشبه به خداوند عزوجل است به قدر طاقت انساني» و لذا فيلسوف «هيچ گاه به عنوان مردي لشکري، يا عاملي کشوري به خدمت سلطاني نميپيوندد».[٥٥] در حالي که فارابي، فلسفه را با ديانت پيوند ميزند، ابن سينا مؤلفه سومي را هم اضافه ميکند که همانا عرفان است. فيلسوف انتظار دارد تأملات فلسفي او نزد مردم هم چون وحي تلقي شود و چون نميشود، بنابراين به عرفان روي ميآورد و به انزوا ميرود.
ابن سينا نيز بدون توجه به پيآمدهاي ايده «مدني الطبع بودن انسان» بر آن است که انسان «به گونهاي است که به تنهايي بدون مشارکت ديگر انسانها و بدون عرضه داشتن تواناييهايشان بر هم ديگر و معاوضه آنها، نميتواند زيست کند».[٥٦] او از مدينه عادلهاي بحث ميکند که در آن «هر کس به فراخور تخصص و توانايي در امور توليدي يا خدماتي و تعليمي، کاري را بر عهده بگيرد... و ضرورت دارد گروهي از مردم در خدمت گروه ديگر باشند و کسي که از حالت تعادل خارج شود محکوم به حجر است».[٥٧] البته طبق استقصاي شکوري، ابن سينا هيچ گاه به طور مستقيم، عبارت «مدني الطبع بودن انسان» را در آثار خود به کار نبرده است.[٥٨] گويي او تا حدي به ناهمخوانيهاي آن ايده با نحوه زيست سياسي مسلمانان پي برده بود؛ چون دو فرد انساني در ذهن آنان وجود داشت، مدني الطبع بودن هم براي آنان تناقضآور بود: فرد مدني، مدني الطبع بود و فرد فلسفي، مدني الضروره؛ در حالي که مباحث آنها در خصوص فرد به فرد فلسفياي بر ميگشت که مدني الطبع نيست.
جمعبندي
١. انسانشناسي سياسي فيلسوفاني كه مورد بررسي قرارگرفت، با يک تناقضِ پنهان مواجه است؛ انسان، داراي دو فرد مدني و فلسفي است. عدم تصريح آنها به اين تمايز به رغم تصريح آنها به پيآمدهاي اين تمايز، باعث شده تا ساير مفاهيم مرتبط با فلسفه سياسي ـ شهر، سعادت، عدالت و... نيز وجهي تناقضآميز بيابد. البته در گذر از فارابي تا ابن رشد، براي پيآمدهاي تناقضآميز آن نحوه تأمل، راه حلهايي ارائه شده است که انديشههاي آنان را از جهاتي متفاوت از هم جلوه ميدهد. فارابي و ابن باجه هر کدام، سيمايي از فرد و جامعه را در فلسفه سياسي خود به تصوير ميکشند که به رغم شباهتها يک تفاوت اساسي با هم دارند. براي فارابي، شهر، يک اسم است و براي ابن باجه، يک فعل و در حالي که نابتِ ابن باجه، فرد فلسفي است، نابت فارابي، ديگري فرد فلسفي است.
٢. اين فيلسوفان مسلمان، ضمن تفکيک دو فرد انساني، سعادت فرد را در تأمل بيرون از شهر ميجويند، اما به اين مسئله توجه نشده است که سعادت فرد فلسفي، همه سعادت نيست و شناخت سعادت، لازمه تحقق آن نيست. دقيقاً به اين دليل که حتي فرد فلسفي هم در ضروريات خود نيازمند به افراد مدني است؛ و ديگر اين که، فرد فلسفي، درک خود از فرديت و سعادتش را مديون شهري است که در آن زيست کرده و نيز نفياش ميکند. اگر اين نفي نبود، سعادتي را که فرد فلسفي به دنبالش است از سوي او اثبات نميشد. از اين زاويه، فرد فلسفي براي اين که خودش باشد؛ به همان ميزان که به فلسفهورزي و تأمل عقلاني نياز دارد، به ديگراني نياز دارد که نفيشان ميکند.
٣. از نظر فارابي، فلسفه، عين آراي اهل مدينه فاضله است. اما فلسفه، اختصاص به خواص دارد. در اين جا دو ايده ناهمخوان کنار هم قرار ميگيرند. او با تعريف رئيس اول به کسي که محتاج رئيس نيست و از سوي ديگر مورد وحي واقع شده، توضيح ميدهد که وحي وقتي افاضه ميشود که ميان فرد و عقل فعال، ديگر واسطهاي نباشد. به عبارت روشن، وحي تنها به متعقلان و فيلسوفان الهام ميشود و لذا تمام تلاش فارابي و ابن سينا، سعي در تقريب دين و فلسفه بوده است. فيلسوف اسلامي، به دينداري افراد مدني خرده نميگيرد. همه ميتوانند و بايد که ديندار باشند، اما همگان نميتوانند فلسفهورزي کنند. چنين فلسفهاي در تفرد خود، اگر چه خواهان تأسيس شهر است، اما خود، در شهر محقق نميشود. اين فلسفه، قبل از شهر است؛ مفهومي پيشاشهري است و لذا بايد بين شهر و فلسفه، يکي را انتخاب کرد. بر اين اساس، فيلسوف و نبي در ادبيات فارابي، وحدت مييابند، ديگر اين دو مفهوم، دو مصداق ندارند تا در خصوص ترجيح يکي بر ديگري در انديشه فارابي بحث شود.[٥٩]
٤. ترکيب مدينه فاضله نيز در اين سنخ از انديشه، وجهي تناقضآميز دارد. مدينه که معادلي وام گرفته از انديشه يوناني است در محيط اسلامي وجود ندارد تا وصف فضيلت به خود بگيرد. بنابراين هر چه بيشتر، توصيف شود، تحققش ناممکنتر ميشود. در واقع، تأملهاي فلاسفه اسلامي در تجويز فرد فلسفي و انزواي او از جمع و رفتن به (بودن در) غربت، نتيجه منطقي انديشه فارابي در خصوص امر ناممکن مدينه فاضله است. اگر فارابي چنان طرح ناممکني را در نميافکند، پيروان و شاگردان فکري ـ فلسفي او از ابن سينا تا ابن باجه و ابن طفيل، چنين سوداي محالي را در ذهن نميپروراندند که فيلسوف به خارج از شهر رود يا در شهر غيرفاضله به امر ناممکن تفلسف بپردازد. ضمن اين که فارابي در سلوک نظري و عملي خود متوجه چنين گريز گريزناپذيري شده بود؛ از همين روي به گفته تراجم نويسان او «از جمع گريزان بود» و نيز توصيه ميکرد که اگر فيلسوف، مدينه فاضله را يافت و نجست، بايد که از شهر بيرون رود.[٦٠] از همين رو فرد فلسفي پيش از آن که در امر تفحص و تحقيق مدينه، متمرکز شده باشد، در تحقق فضيلت کوشيده است و چنان فضيلتي به ناچار بيرون از شهري ممکن ميشده که او به نحو عيني در آن زيست ميکرده، اما آن را درک نميکرده است. بنابراين اگر «بيرون شهر»، زماني يافت ميشد، امروزه ديگر آن بيرون شهر هم يافت نميشود: هر بيرون شهري، درون شهري ديگر است. بيرون شدن مطلق از شهر نيز از ناممکنات است. نبود شهر و نابودي شهر متلازم هم هستند: از يک سو شهري نيست تا به فضيلت متصف شود و از سوي ديگر، توصيه به سير و سلوک، امکان تأسيس شهر را هم منتفي ميکند؛ شهر نيازمند سکون و ثبات افراد و نهادهاست. در چنين وضعيتي، فرد شهري و نهاد مدني، شکل نميگيرد و قوام نمييابد.
٥. در واقع، فارابي با تفکيک ميان دو فرد در انسانشناسي سياسي خود، مسيري حلزوني را پيش پاي ديگر فلاسفه اسلامي گذاشت که همه آنها را گرفتار کرد. فلسفه سياسي اسلامي وقتي به انسان ميانديشد، نميتواند براساس مفهومي واحد به تبيين و سپس تجويز آموزههايي براي سعادت او بپردازد که عملي باشد. در اين انديشه، ديگر سعادت و عدالت و حتي آزادي و امنيت نميتواند به مثابه مفهومي منسجم و واحد، مورد بررسي قرار گيرد؛ سعادت فيلسوف، چيزي است و سعادت عامه مردم، چيزي ديگر. لذا نه عامه به تحقق سعادت فيلسوف، علاقهمند است و نه فيلسوف در جهت تحقق سعادت عامه ميکوشد. اين انديشه ديگر نميتواند به پيآمدي برسد که در غرب، روي داد. ماکياولي در تفلسف خود ابتدا آن تمايز يوناني را فرو ميگذارد و سپس نقد خود را بر فلسفه کلاسيک آغاز ميکند. نقد ماکياولي بر فلسفه کلاسيک اين بود که آن فلسفه فضيلت محور، رهيافتي به سياست دارد که در آرمان شهر به اوج ميرسد؛ يعني در توصيفي از بهترين نظام که تحقق آن بسيار دور از احتمال است. لذا وي معيار سلوک انساني را از پيگيري فضيلت به اهدافي تغيير داد که «عملاً همه جوامع آن را دنبال ميکنند»؛ نکتهاي که فيلسوف مسلمان نميتوانست از آن عدول کند. فلاسفه بعد از فارابي تا اين جا که آرمان شهر دست نيافتني است، پيش رفتند، اما فروگذاري «فضيلت» به مثابه خير جامعه، مسئلهاي نبود که به راحتي با آن کنار آيند، درست به همان دليل که آنها در نظر، دو مفهوم از فرد را داشتند و سعادت، عمدتاً براساس فضيلت فرد فيلسوف تعريف ميشد؛ فضيلتي که هويتبخش او بوده و است و قابل تسري به ديگران نيست.
٦. براي فرد فلسفي ـ هم چون يك مارکسيست سده نوزدهمي ـ «آگاهي، سرآغاز آزاديست» و اگر در آن جا «حتي انقلاب هم نميتواند کساني را که به آگاهي نرسيدهاند آزاد کند»، در اين جا هم حتي مدينه نميتواند فرد (غيرفلسفي) را به سعادت برساند. اما ميتوان پرسش منتقد آثار سيمون لامارته (دو اثر «پيش از اين در دهکده» و «شمعدانهاي سال نو») را تکرار کرد که جناب فرد فلسفي آيا ميتوانيد «دقيقاً شبي را که به آگاهي رسيديد به ياد آوريد؟»[٦١]فرد فلسفي نميتواند تولد تدريجي خود در مدينه غيرفاضله را انکار کند. بنابراين اگر مدينه با همه غيرفضائلش ميتواند فرد فلسفي را خلق کند، هم چنان ميتواند سعادتي را که فرد فلسفي، تعريف و تعقيبش ميکند، برا او و ديگر افراد مدني فراهم آورد. و به رغم عدم امکان اجتناب از بيان اين گزاره که عدم توفيق مدينه اسلامي در رسيدن به خير عموميِ سعادت، همين فلسفه سياسي بوده است، اين حسنِ تفکر فلسفي مسلمانان است که تحقق سعادت را به نحو رويهاي و فرآيندي ملحوظ ميدارد؛ سعادت چيزي در بيرون نيست تا ضمن پيمودن مسيري به آن رسيد، بلکه سعادت، همان ره پيمودن است که در عبارت فلسفي از آن به سير و سفر و سياحت و تأمل تعبير ميشود. سير و سلوک، تفنن نيست، بلکه روش زندگي است. ما نه مجبوريم افق ديدمان را محدود کنيم و نه مجاز به اين که سعادت را بيرون از جامعه و مدينه دنبال کنيم. فضيلت سعادت ميتواند به همان کليت خود تعقيب شود. اگر تأمل نظري به شناختِ سعادت ميانجامد و اين شناخت در شهر، خود به خود به سعادت منتهي ميشود، ميتوان و بايد که دايره افراد شناساي سعادت را بازتر و فراختر از فيلسوفان در نظر داشت.